“人间佛教”业已获得中国人的价值共识，成为中国佛教发展的主流，然而，一个重大而无法回避的问题随之呈现，这就是中国佛教与中国当代社会的复杂关系。这个问题一直是近年来中国内地、港台地区许多佛教学术会议研讨的主题。所谓“世俗化”，就是其中一个突出的评价。　　
人们对于中国佛教与中国当代社会、经济、文化的各种特殊关联，常常会使用世俗化的概念来批评，即认为佛教不应参与社会，否则，佛门难成净土，人心难以净化。因此，中国当代佛教是否存在世俗化倾向?如何处理佛教、佛教信仰与当代社会的关系?这些无疑是需加探讨的重要问题。　　
　　笔者认为，中国社会与中国佛教的关系并非神圣与世俗的二元对立结构，而是一种特殊的、相互嵌入的关系。世俗化概念作为西方启蒙运动的产物，本非中国宗教与社会矛盾关系运动的结果，并不适用于中国佛教与中国社会的内在关联。在中国佛教社会学的研究当中，与其使用“世俗化”概念，不如提出中国“人间佛教”的“社会化”命题，以关注当代中国佛教所具有的社会化倾向。可以说，中国当代佛教所面临的基本问题，就是与中国社会变迁的复杂关联。这些问题形成于变迁中的中国当代社会，解决的方法亦只能从中国社会的变迁历程中寻找。　　

一、传统文化语境中的“世俗”定义

　　在中国传统文化语境中，“世俗”一词多指当时社会的风俗习惯。如《文子•道原》里所说的：“矜伪以惑世，畸行以迷众，圣人不以为世俗。”(着重号为引者所加，下同)《史记•循吏列传》：“施教道民，上下和合，世俗盛美，政缓禁止，吏无奸邪，盜贼不起。”这里“世俗”一词，不是那种把世界两分为神圣与世俗两个世界的“世俗”概念，而是一种上下和合、盗贼不起的伦理一政治现象。“懿德茂行，可以励俗，清文敏识，足以发身”，表达的则是世俗伦常与为政之德的相互关系。传统文化常常把“世俗”一词，指为精神境界、举止文明、知识教养诸特征的相对应物，是上述基本含义的演绎：“夫明白人素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪?”真“方世俗之幽昏兮，眩白黑之美恶。”“公所为文章，无世俗气。”这些言词大致都是指向一种在世间而超乎世间的精神及其境界。至于“子之所言，世俗之言也”，“不谴是非，以与世俗处”，以及“世俗以势利为是非，皆此类也”，则多指与文明道德、知识教养相对应的一类行动与习惯。又如杨慎的《读书不求甚解》：“《晋书》云陶渊明读书不求甚解，此语俗世之见，后世不晓也”，则表示某种文化修养状况。　　
　　宋代苏舜钦的《和彦猷晚宴明月楼》：“凭栏挥手问世俗，何人得到蟾蜍宫?”还有唐代杜甫在《李郵县丈人胡马行》一诗中的描述：“始知神龙别有种，不比俗马空多肉”，则把“世俗”表达为一种平庸甚至低下之意，以衬托一种孤高自赏的精神自立。　　
　　当然，还有与神奇相对而言的“世俗”含义。晋代王嘉《拾遗记•周灵王》：“空中有声，言天感生圣子，故降以和乐笙镛之音，异于俗世也”，表达了中国人最为习惯的一种泛灵主义崇拜。然而，泛灵主义的崇拜形式并不能建构一个神圣与世俗截然有别的两个世界。　　
　　近代梁启超曾经认为，中国没有宗教，最多是祀祖祭天的“祭祀教”而已。梁漱溟亦认为，中国如果有宗教的话，那就是祭族、祀天之类的“伦理教”，进而可以说中国人的信仰是一种没有团体组织形式的宗教。而杨庆堃在《中国社会中的宗教》中则指出，中国宗教最大的特征就是其分散性。杨庆堃提出了“制度宗教”和“弥散宗教”(或“扩散宗教”)两个概念，以分析中国宗教的社会特征，进而把握中国宗教与中国社会的特殊关联。　　
西方宗教社会学的鼻祖之一涂尔干曾经指出，宗教的社会本质就是一种群体的价值生活方式：“宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。”他认为，宗教的最大特征就是其组织特征，教会等宗教组织把有信仰的人们组织起来；与此同时，神圣彼岸与世俗社会的关系被这些组织奉为一种二元对立的价值体系，目的在于使神圣事物(the sacred)包括一切被特別对待并且加以崇拜的事物，有别于一切其他世俗事物(the pro-fane)。在涂尔干看来，对神圣事物的信仰和崇拜是所有宗教的定义性特征。　　
　　而以分散性为特征的中国宗教，并不强调以信仰为基础的群体组织。即使是寺庙僧团、丛林制度，注重的亦是僧团事务的管理，而无法把寺庙僧团、丛林规训所要求的组织与制度顺畅地延伸到社会日常生活中。　　
　　因此，在分散性的中国佛教体系之中，“世俗”一词并非意指处于与信仰崇拜相关联、并且与其在组织层面二元相分的结构。“世俗”一词常常仅是与精神修持、知识教养相比较的一个词汇，并不具备结构象征意义。　　

二、佛教教义中的“真-俗”关系

　　诚然，任何一个宗教体系必然内含一个特殊的精神信仰结构。这种双重关系的相异，很大程度上造成了各个宗教间的诸种差异。甚至可以说，宗教之间的差异，即在于各个宗教体系在神圣与世俗关系的处理方法上的不同。　　
　　佛教的经典教义本来就有对神圣与世俗之别的独特把握。“真”、“俗”二谛之别，表示了佛教对神圣与世俗关系的关注和处理。　　
　　大乘有宗曾经以本体和现象二元的区分为标准，建立真、俗二谛说。《顺正理论》以事物的构成元素为胜义谛，以刹那存在的和合现象为世俗谛：　　
　　有和合聚，虽破为多，彼觉非无，犹如水等。若以胜慧析出余法，彼觉方无，亦世俗谛。……若物异此，名胜义谛，谓彼物觉，彼破不灭，及慧析余，彼觉仍有，名胜义谛。　　
　　真谛又称胜义谛、第一义谛，指真实平等之理；俗谛又称世俗谛、世谛，指世俗差别之理。与此相应，真、俗亦为事理之异名：因缘所生之事理，称为俗；不生不灭之理性，称为真。　　
　　印顺法师指出，缘生有为法，立二谛：一是自相之实有，一是众缘和合之假有。众生所执缘起之个体事物的实在性，是第一性；第二性则是否定了个体实在性的、建构起来的普遍实在性。前者虚幻，后者真实，它们可以被处理为空、有关系，整合在一种特别的处理方法之中。　　
　　大乘空宗对于真、俗关系，则强调事无自性，缘起性空，因而将其转为空、有关系来处理。如《大智度论》主张：“诸法一性无二，一性所谓毕竟空。无二者，无毕竟不毕竟。一法性，即是无性毕竟空。”“有为法名因缘和合生，所谓五蕴、十二人、十八界等，无为法灭无因缘，常不生不灭人虚空。”　　
　　因此，世界上任何存在皆为空无自性，缘起性空。不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去。天台宗的“一念三千”、一心三观，华严宗的“法界缘起”、理事无碍，禅宗的明心见性、见性成佛，大致都在论说这样一个现象，即“性本无生无灭，无去无来”，“我本元自性清净，识心见性，自成佛道”。 　　
中国佛教诸宗强调烦恼即菩提，凡夫即佛，即妄即真，即体即用，自在解脱。一念之间有迷悟，触类是道，立处即真。随顺世间任运而行，最终做到平常心即道，努力把真与俗两者打通，不使其相互分割。所谓“真俗不二”，真谛即俗谛，俗谛即真谛。这些虽是中国佛教天台宗之别教、华严宗之终教所立之说，同时也是诸宗处理真、俗关系的中国化路径。其结果，真如可随缘为诸法，故诸法即真如，真谛诠空，俗谛诠有，性空不乖相有，相有也不离性空，理事无碍，故为不二。　　
　　因此，佛教基本教义以“因缘生起”为核心，强调诸法由缘而起，宇宙间一切事物和现象的生起变化，都有相对的互存关系或条件，“此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭”。于是，世间与出世间万事万物，皆由众多关系普遍联系、相依相持而形成，没有独立不变的自性。真、俗二谛的关系，被处理为空、有二谛。空有无碍，才是真、俗二谛的正观。俗谛的有，是世间万事万物的现象；真谛的空，是世间万事万物的本性。缘起才能性空，性空才能缘起。实际上，真、俗关系如同空、有关系一样，是事物的两个方面，相辅相成，对应而非对立。也就是，“俗”要依从于“真”，“有”要诠释为“空”。　　
　　这种方法破除了将世俗与胜义的二分，促使真与俗二谛、空与有二相圆融共存，从而把佛教教义及其宗教实践中神圣与世俗的关系，处理为出世和人世之关系，并且一直成为中国佛教的主要问题。所以，中国佛教的发展形态及其历史演变，大致上就围绕着真俗关系、空有关系、出世人世这三组关系的变迁而变迁。它们的强弱、深浅、分化、隐现，基本上规定了中国佛教的发展模式。　　
　　“人间佛教”的发展格局，正是这样一种模式的社会实践和信仰经验之果。它的基本主张是，真不离俗，俗归于真，正法长住于世。正如惠能大师所言：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。”这样，“世间法则佛法，佛法则世间法”，打通了出世人世之间的阻隔，彼此同等对应。强调了出世之法必定要通过人世之法加以呈现。　　
　　显而易见，佛教说的“世俗”，并非与神圣相对之意。虽然在佛教词汇中，除了“俗谛”一词之外，还有俗姓、俗院、俗家、俗缘、俗表、世法、世俗智、尘世间为俗等等说法，但它们无一不是佛法对治的对象。这些对象均为佛法用功之处，同时也是“平常之事”、“民生日用之常”。如同憨山德清说的那样：“舍人道无以立佛法”。这些事物虽是世俗之物，但是，舍弃了它们，就等于舍弃了佛法的用功对象。而此处“人道”一词，实际上则内含了神圣与世俗、空与有、人世与出世等诸项关系，即所谓的“一色一香，无非中道”。　　
　　因此，我们不能用西方宗教学理论中的神圣性与世俗性的对峙来套用对中国佛教的审视。前者虽然有助于我们观察当代中国社会中的宗教现象，但是，并不能完全解释中国宗教在社会中的现象，特別是中国佛教与社会的关系。中国佛教的世俗性和神圣性，并不是、也不应该是处于对立的一对矛盾关系，相反它们是一种互补的关系。　　
　　中国佛教在它自己的演变历程中逐步呈现出入简化或社会化的倾向，本质上是“神圣与世俗无非中道”的宗教实践的结果。简单使用西方社会舶来的“世俗化”概念来处理中国佛教与中国社会诸种关系，或者用来表达中国佛教的重大历史变迁，将难以真实把握中国佛教如何实现向“人间佛教”这一转变的社会意义。　　

三、“世俗化”概念的真实内涵

　　西方“世俗化”概念形成于欧洲近代启蒙运动，其内涵包含有政教分离、社会非政治化、教派多元化、信仰私人化等。这一概念尤其强调宗教作为社会和文化的重要部分，已经不再接受宗教制度和宗教信仰的控制。　　
　　“世俗化”概念作为一种理论概括，其主要目的是在现代社会中建立一种新的政治制度和价值体系，以政教分离为基础，特別强调制度宗教已经在公共生活之中失去整体的影响功能，国家政治及其公共价值已不再受宗教左右。　　
　　一般而言，“世俗化”指的是西方现代史上在经验中可以观察到的一些极其重要的过程，在这一过程中，社会的宗教世界缩小了。按彼特。贝格尔的理解，“世俗化”意味着社会与文化的一些部分摆脱了宗教制度与宗教象征的控制。在西方近现代史上，“世俗化”表现为基督教会撤出曾经控制与影响的领域，如：教会与国家分离；世俗国家对教会领地的剥夺；教育摆脱教会权威等等一系列重大事件。这是一个社会结构的变迁过程，它影响着全部文化生活与整个观念群的变迁，并可从艺术、哲学、文学中看到宗教內涵的缩小与衰落，看到人们主观意识层面的世俗化。这意味着，在西方社会中造成了一批数目不断增长的个人，他们看待世界及自己的生活时，根本不需要宗教解释的帮助。　　
世俗化过程还包括了世俗权力与宗教信仰的制度分隔、宪政和法治国家制度以及在此制度基础之上人们信仰的多元化与私人化、生活形式的多样化以及宗教宽容精神。但是，它还同时包含有这样一个基本假设，那就是：由于社会的公共生活不再受制于宗教信仰体系，宗教从社会制度首要层面下降，被现代社会制度分隔在次级制度层面，从而大大减弱了宗教对于社会的影响力。宗教从此将走下坡路，宗教信徒的人数、宗教场所、宗教社会功能将会日益减少。　　
　　因此，在理解“世俗化”概念内涵的时候，首先是要从政教制度和社会结构及其变迁的层面来加以分析，由此切入在现代社会中的宗教功能与道德功能相分离的问题。这也就是说，世俗化并非意味着宗教的消失，而是意味着日常社会的各个领域与宗教的分割以及宗教现象的位移。它至少是说明了，伴随着近代化而来的世俗化过程，虽然宗教精神和伦理治权日益缩小，但这并不是宗教的消亡，而只是从此进入了另外一种发展进路。　　
　　“世俗化”理论曾经是西方话语在宗教研究领域和现代化理论层面的主流观点，并曾对近代以来的中国政治改革有一定的影响。然而，真正影响近代中国政教关系的并非是“世俗化”理论。在近代以来的中国社会转型中，中国入面临权力秩序和精神秩序混乱的双重危机，独特的中国近现代历史决定了宗教的命运与国家的变革呈现为一种双向互动的过程。因为中国社会一直不是神圣与世俗之间简单的二元对立关系，而是一种相互嵌入的关系，这些关系在近现代乃至当代社会的变迁之中，不是简单的神圣化过程或简单的世俗化过程，而是一个富有中国宗教社会学意义的互动的复杂过程，那就是：国家话语世俗化，宗教信仰社会化。　　
　　近二十年来，一种奇特的中国社会现象就是“宗教搭台，经济唱戏”，对于佛教而言，就是“寺庙搭台，经济唱戏”。当代中国佛教得益于中国社会的改革开放，获得了多方面的发展，诸如寺庙的恢复、寺庙经济的繁荣、佛教信徒的增加、佛教公益事业的发展、佛教文化进入社会视野，等等。　　
　　那种固执于以西方“世俗化”理论对此现象进行批评的议论，显然无法解释：倘若上述现象是世俗化的结果，那么佛教本身就应当是处于一种萎缩的状态。但是，恰恰相反，在佛教与社会的相互镶嵌式的合作之中，中国当代佛教获得了普遍的恢复与发展，佛教信徒在增加，社会功能在强化，佛教寺庙不断地建设起来。这一切与西方的“世俗化”概念正好相反，恰恰是其无法解释的现象。　　

四、“人间佛教”的“社会化”路径

　　中国当代佛教的发展路径，应当是“人间佛教”的社会化。这种概括才能面对社会现实，同时也才能落实“人间佛教”净化社会人心的初衷。　　
　　“人间佛教”的社会化模式，由此应当是走出寺庙，主动积极地与社会其他群体或组织进行平等互惠的彼此沟通。它必须获得一种进入社会的组织形式，这就是“人间佛教”在人间化基础之上的社会化要求。　　
　　太虚曾经在《怎样来建设人间佛教》一文中指出：“人间佛教，并非人离去世界，或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人间佛教，为人可走的坦路以成为现世界转变中的光明大道，领导人世间的人类改善向上进步。”他还指出：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼、或皆出家到山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会、使人类进步、把世界改善的佛教。”　　
　　太虚的“人间佛教”理念，把中国佛教对于真与俗、空与有关系的处理方法发展到了一个新的阶段：即把人间社会视为人间净土，以实现自他两利、做人又成佛的社会使命。　　
　　印顺继承并发展了太虚的“人间佛教”理念，在1984年的《游心法海六十年》中认为：“太虚大师说‘人生佛教’，是针对重鬼重死的佛教。我以为佛教的天(神)化，情势非常严重，也严重影响到中国佛教，所以我不说‘人生’而说‘人间’。希望中国佛教，能脱落神化，回到现世人间。”　　
　　赵朴初也在《中国佛教协会三十年》一文中，明确深化了这一“人间佛教”思想。他说：“我们提倡人间佛教的思想，就要奉行五戒、十善以净化自己，广修四摄、六度以利益人群。”　　
　　然而，近代以来，太虚的佛教变革实际上仅实行了教义上的革命，在教制和教产层面上的变革还需要继续进行。“人间佛教”则把这个变革落实在社会民间，赋予其最实在的社会基础，不过，以寺庙为主体的人间佛教在践行“人间佛教”理念的时候，如何能够把利益人群的理念逐步落实到民间社会之中，其中依然需要某种制度、组织的支撑。否则，佛教信仰一旦从寺庙进入人间，佛教就分散化了，变成“信仰但不归属”的个人化形式；一个个单独的信仰个人，只能以功德互惠的形式表达其佛教理念，净化自我；而整体的佛教好像被人间蒸发掉了，无法以佛教教团结构形式进行利益人群的社会互动。　　
　　因此，重要的是，“人间佛教”的社会化如何能够以人间功德的社会关联方式，在以寺庙僧团为基础的模式里，建构出团体信仰或信仰群体的社会关联结构，建构出一种符合“人间佛教”的“组织体”，从而完成太虚提出的制度革命。　　
　　当今通常使用的“世俗化”含义，实际上是一个商业化或者庸俗化的所指。因此，中国佛教如果要处理好佛教与商业化的关系，更加需要教制层面的革命。而它的组织化路径，即是在社会化的过程中真正使“人间佛教”进入社会人际交往关系。佛教信仰制度化、组织体的一个最大好处，就是它能够把“人间佛教”予以具体的定义方式，而不是抽象的表达。而所谓的世俗化批评，最后也会在社会化的过程中渐渐消解。与此同时，佛教作为一种宗教性的社会机体，当然能够从事社会经济、社会公益。这就是佛教搭台、和尚唱戏的逻辑还原了。　　
　　因此，与中国佛教发展紧密相关的问题，并不是世俗化还是神圣化，而是人间化与神圣化的关系。中国佛教的发展，不是对所谓世俗化的担心，而是如何使“人间佛教”社会化、制度化的问题。一个社会化、组织化的定义方式，会使“人间佛教”的“人间”概念落实在佛教信仰群体的组织层面。　　
　　“人间佛教”在中国社会结构里的神圣与现世间的关系，是一种相互镶嵌的关系，一种尚未进行完全的制度分割的整合关系。单纯以一个舶来的“世俗化”概念来批评中国当代佛教的人间化模式，无法揭示其中被限制的“世俗化”现状。借用西方的“世俗化”概念来看待这个问题，那么，中国佛教世俗化的核心过程或许还没有开始。这恰好也是因为世俗化概念本非由中国文化语境中产生的基本证明。　　
　　在社会对佛教商业化现象的话语中，早已潜藏着一个对佛教的基本价值要求，那就是佛教本为净土，本为人间社会精神净化的一个神圣资源，不应当进入商业、经济领域。这一要求，其实只是一个佛教事业进入社会的方法和路径问题。当经济、商业影响直接把佛教寺庙与社会经济紧紧捆绑在一起时，就出现了如何把握佛教自身“组织体”、如何以社会组织进行制度隔离的问题。如果“人间佛教”的社会化结构采取如慈善法人、社团法人等等形式，那么，即使它从事某些商业、经济，它也能在国家法律的空间中、在“民生日用之常”的服务过程中，“悟人道而立佛法”，以社会公益为目的，处“世俗”而化“世俗”、且不被“世俗”所化。　　
　　总之，“人间佛教”如要在实践层面开拓出一条社会化路径，关键是它进入社会的合法身份和其宗教资源的配置，既不与国家话语相悖，亦不深陷在市场运作逻辑之中，在社会中真正体现“人间佛教”的社会性，体现其摆脱了商业化、庸俗化捆绑纠缠、超越所谓“世俗化”的内在与外在的制约，化人间而社会化，使每一个佛教信徒能够印证自己在人间的觉悟。